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O que interessa aos (im)prováveis? As palavras, não podem ser emudecidas, mas ao serem traduzidas da língua materna para a língua local, sentidos se perdem. O real significado fica em prejuízo, parte do seu sentido se perde e seu conteúdo se transforma, modificando seu sentido original.

Por Daniel Iberê Guarani M’Byá

As primeiras impressões, nestes dias que correm são marcadas pela alegria em descobrir mundos outros, em cada leitura um ato de sentar e ouvir, deixar-se dizer algo pelo texto, e seguir o que não disseram as palavras quando se iluminava uma ideia, pontos de equivocação, pontos cegos, torções, nos conceitos que a academia, ou parte dela, insiste em cristalizar. Ao mesmo tempo, este texto é marcado por uma certa angústia em sentir que enquanto indígenas, quando falamos sobre nós, nosso povo, frequentemente somos tentados, ou condicionados, a pensar a nós mesmos para os “outros” e, não raro, nos pegamos pensando sobre o que gostariam de ouvir, sobre o que interessa aos (im)prováveis leitores.

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E isso requer se aventurar por caminhos que não trilhamos ainda, envolve a necessidade de interpretar, traduzir nossos mundos utilizando esquemas de interpretação que nos são estranhos, envolve traduzir palavras e pensamentos tão próprios de nossas culturas que a qualquer tentativa de tradução parte do seu sentido se perde e seu conteúdo se transforma, modificando seu sentido original.

Angústia em perceber que a assimetria entre o discurso do pesquisador e o discurso do “objeto”, esconde uma petição de autoridade, relações de poder, daquele que detém o monopólio da palavra sobre o seu informante, o que torna ainda mais urgente uma contracolonização epistemológica. “Urgência da politização ativa da natureza contra a naturalização passiva da política”, como propõe Viveiros de Castro (2011, p.152).

De fato, a separação entre Natureza e Cultura, suas diferenças não são preocupações nossas, o pensamento que as engendrou, também não é único, muitas vozes se distendem, se encontram, se negam mutuamente. Tânia Stolze (1996, p.26) adverte: se afirmo que certos povos atribuem características humanas e sociais aos seres naturais, suponho uma distinção ontológica entre o homem e a natureza que pertence apenas ao meu pensamento; assim, perco toda chance de
aproximação do sistema que quero compreender.

Ainda estamos buscando interpretar nosso mundo segundo conceitos de antropólogos que nos pensaram, acabamos gastando muito tempo com jogos de palavras que em muitos momentos nada nos dizem, por nada nos ter a dizer. Por exemplo, enquanto discuto a diferença sobre natureza e cultura, devo lidar com os conceitos que me são alheios, devo aprender seus usos suas formas, suas diferenças, as diferenças entre as escolas que as utilizam. Para, só a partir daí,
expressar sobre como pensa “meu povo” sobre natureza e cultura, ou sobre “deus”, ou sobre “alma” … mas a Antropologia que pensa o particular – como pensam e refletem os diferentes indígenas dentro, no interior de suas próprias culturas – a Antropologia fractal, a Antropologia das partes, que vai ao fundo…esta, vaga nos interstícios oculta, marginal, ou dissimulada.

Existem tantos mundos quanto seres há. Existe tanto a ser experimentado e sentido. Existimos mais de nós em nós, muitos eus nos habitam, muitos outros eus habitam os eus que o Um silencia, a própria ideia de “eu” é uma construção social uma invenção, para usarmos os termos de Roy Wagner, “assim como o tempo, as situações e o clima, o eu é criado mediante a articulação consciente dos controles convencionais da Cultura, mediante a tentativa de prevê-lo, controla-lo e coagi-lo” (ROY WAGNER, 2011, p.200). O simples fato de as palavras serem ditas, exclui um certo número de outros interditos, não ditos, as vezes negados, e portanto
esquecidos de si na exata origem do que não foram. “O melhor dos mundos possíveis deve necessariamente ser um mundo onde um outro mundo é possível: mas é necessário que esse outro mundo seja um mundo dentro deste, imanente a este, como uma de suas possibilidades ainda não realizadas”. (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p.153). Não apenas um mundo é possível, mas muitos, muitos mundos coabitam em tempos e espaços tempos não lineares, tempos “bilineares múltiplos” (Tânia Stolze).

Talvez um dia, poderemos pensar a nós mesmos, por nós e para nós, sem que isso implique na  busca de um mundo de verdades e de afirmações, em que as contradições se anulem, mas na constatação da existência de miríades de visões sobre aquilo que nos passa, o que nos toca, o que nos fere. A constatação de múltiplas visões de mundo, não apenas de um mundo, mas de múltiplas visões sobre os mundos que habitamos e que nos habitam.

Nosso mundo não necessitaria ser traduzido para os outros, segundo as preocupações levantadas pelos outros sobre nós. Daí poderíamos nos demorar no tempo, no que nos passa, enfim, no que acomete nossa experiência. Larrosa (2016, p.25) nos convida à experiência: a possibilidade de que algo nos aconteça ou nos toque, requer um gesto de interrupção, um gesto que é quase impossível nos tempos que correm: requer parar para pensar, parar para olhar, parar para escutar, pensar mais devagar, olhar mais devagar, e escutar mais devagar; parar para sentir, sentir mais devagar, demorar-se nos detalhes, suspender a opinião, suspender o juízo, suspender a vontade, suspender o automatismo da ação, cultivar a atenção e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvidos,
falar sobre o que nos acontece, aprender a lentidão, escutar aos outros, cultivar a
arte do encontro, calar muito ter paciência e dar-se tempo e espaço.

Para Jorge Larrosa, há algo no corpo das palavras como no corpo dos amantes, que escapa a qualquer captação apropriadora: Mas quando a vida humilha a vida, a vida resiste e se rebela. […] O corpo das palavras como o corpo do amante, se nos oferece plenamente e sem reservas e, ao mesmo tempo, retira- se de nós, escapando de qualquer apropriação, de qualquer captação apropriadora (LARROSA, 2004, p.173-183). As linguagens: submetidas ou incitadas; os corpos:
negados ou fabricados, escapam ao seu controle pedagógico, a todo tipo de
controle.

Eduardo Viveiros de Castro nos convida a pensar a tradução como traição, uma tradução que trai a língua de destino e não a língua do original:

E se traduzir é sempre trair, conforme o dito italiano, uma tradução digna deste nome – aqui estou apenas parafraseando (traduzindo) Walter Benjamin, ou antes, Rudolf Pannwitz – é aquela que trai a língua de destino, não a língua do original. A boa tradução é aquela que consegue
fazer com que os conceitos alheios deformem e subvertam o dispositivo conceitual do tradutor, para que a intentio do dispositivo original possa ali se exprimir, e assim transformar a língua de destino. Tradução, traição, transformação. (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p.39;)

Algumas perguntas se fazem necessárias: o que acontece quando a tradução impõe-se como único discurso legítimo, o discurso de poder? O que ocorre quando a produção deste discurso traído nega o discurso primeiro? Quando seus princípios e categorias capturam pensamentos originários, (quando não os elimina) e os devolve agora renovados, agora outros, agora distintos? Interessa interrogar também a parte que significa imposição, e dominação, colonização
epistemológica, a língua como imposição de uma forma condicionada de pensamento.

Não necessitamos estar completamente de acordo com Sapir e Whorf para percebermos o poder que a língua opera em formas de ver e representar o mundo. As palavras ao percorrerem espaços próximos e distantes, transformando, são transformadas. As palavras quando percorrem espaços próximos e distantes ganham novos sentidos, novos significados e alguns significados desaparecem no próprio ato de serem ditas, algumas palavras negam as palavras proferidas pelo primeiro que as enunciou.

Por isso as palavras também carregam consigo resquícios de dominação, negação, apagamento…  poderoso contrabando que ameaça a instância do Um, do “nada mudar”, do
“estático”, do discurso que define o mundo como “as coisas assim são”. Assim, tentamos tomar muito cuidado com os usos e sentidos que as palavras podem assumir. Principalmente as palavras que utilizamos que não fazem parte do nosso povo, os Guarani cuidamos muito da palavra, e com a palavra, quando se traduz, existe sempre um perigo em que nosso pensamento seja
diminuído. Por exemplo, quando pronunciamos Aguyjé! Muito frequentemente se é traduzido como olá! gracias! Como vai! Entretanto, muito mais há nesta palavra.

Além disso, para muitos povos diversas palavras são segredo, fazem parte do segredo do povo. Os Guarani, possuímos mais de um idioma e alguns idiomas não caberão ser traduzidos, por fazerem parte de nosso nhandereko, algumas palavras só as conhecem os Karaí ou os Opy guá. E não as vamos traduzir, um dia quem sabe se compartilhem pães e palavras, e as relações entre culturas possam se situar em um plano de igualdade no olhar, um olhar que não esteja nem mais alto nem mais baixo, um olhar que se reconheça e se contemple.

Algumas palavras servem para negar nossas culturas, para assinalar o imperativo de uma estrutura de pensamento que é antes de tudo, colonial. Os textos escritos estão cheios de exemplos, de transplantes mecânicos de conceitos e teorias utilizados em outros tempos, outros continentes para caracterizar, para dizer como pensam e sentem os povos originários desta parte do continente. Por exemplo, o livro do parente Davi Kopenawa, traduzido antes para o francês, e só então para o português, não cheguei a saber se existe uma versão em Yanomami, já na primeira página, na capa, estão escritas “palavras de um xamã Yanomami”, porque não um xapiri? Como os próprios Yanomami se referem aos seus “pajé”.

Talvez porque o termo xamã seja um nome mais compreensivo para quem não conhece o xapiri, talvez porque os anos de contato entre os Yanomami e os não- indígenas fizeram pouca coisa para além de apagar a possibilidade de compreensão de um mundo que estando próximo geograficamente “dos grandes centros deste país”, não está mais perto que os Tungue do centro norte da Ásia que utilizam o termo xamã para designar aqueles que veem no escuro.

E nós, aos escrevermos, haja vista que nossas culturas sejam bastante orais, ao escrevermos temos continuamente que adaptar e imaginar como o “outro” irá perceber aquilo que estamos dizendo, não é assim? Assim provavelmente será. Quando, falando do “pensamento indígena” (singular?) por exemplo, é corrente a utilização do termo “pensamento ameríndio”, – como propõe Viveiros de Castro em seu longo estudo sobre as populações originárias – sabemos da força insurgente que o termo assume enquanto questionamento aberto às estruturas rigidificadas e rigidificantes que os pressupostos teóricos produzidos do lado de lá do outro continente produziram sobre nós, povos originários, da vontade insurgente de evidenciar que, enquanto uma certa noção de ocidente foi produzida negando as diversidades e mundos no interior do próprio Ocidente, como uma aversão ao múltiplo, os povos do “lado de cá”, povos originários, se constituíram na afirmação das muitas formas de pensar, na afirmação das diferenças como critério de socialização. A nossa diferença começa por aí: enquanto existe uma forma de pensamento que tenta homogeneizar todos os sentidos, nós vigiamos, cuidamos, damos atenção para as múltiplas formas de dizer, nenhum parente deixará de dizer.

Ao não concordar com um parente posso me levantar, seguir meu caminho e talvez em algum momento oportuno a gente se sente e converse novamente. Sobre o pensamento ameríndio, é necessário dizer que utilizamos duas palavras que não são nossas, e que em muitos momentos nos agridem, nos ofendem, nos diminuem.

As palavras carregam memórias. A América de Américo Vespúcio, continente nomeado para enaltecer o “conquistador” que o teria descoberto. E à América se agrega outro termo: Índio, Ameríndio… Unir estes dois termos é acrescentar um insulto a uma ofensa. O termo índio é uma outra construção que nenhum de nós, mais de 1.500 Povos diferentes com línguas diferentes antes dos primeiros contatos, nenhum de nós utilizávamos, o índio está na tabela periódica
como elemento da família do boro e não dos Bororo.

Outra possibilidade é a aceitação daquele que detém o poder de nomear os seres e os objetos e os seres tratados como objetos, a aceitação de uma história oficial da América criada por senhores e generais, a aceitação passiva da história que ouvimos nas escolas que, mesmo variando as fontes, não variam as afirmações: estavam os conquistadores buscando caminhos para as Índias e, perdidos, aqui chegaram e logo trataram de nomear os primeiros habitantes de índios.

Cinco séculos depois continuamos sendo tratados pelos mesmo termo: Índio. Que importa que o primeiro “índio” tivesse dito: índio não! Sou Jeguakawa, ( xe có Jequakawa) ou que os filhos dos filhos de seus netos tenham firmado o pé para falar que eram Nandejara, que importa que hoje se auto afirmem M’byá, Tapejara, Kaiowá, Tupi, ou Tapuia, Huni Kuin, Apurinã, Yepa Mahsã… que importa, se o “outro” não ouve? Séculos depois, o pouco que nos resta é nos auto afirmarmos com os resquícios de memórias que restaram, que, em grande medida foram produzidas, por exemplo, os M’byá: se hoje chamamo-nos M’byá sabemos que nosso nome antigo não é esse, mas é uma forma de fazer com que os juruá saibam o que estamos dizendo quando utilizamos este termo

Em muitos momentos esta memória será cortada, será cerceada, será tolhida, e certamente os que depois de nós, virão, se não mantivermos forte nossas memórias, não saberão.
Se, por um lado, o pensamento ameríndio surge de um esforço em não se falar mais América, e em marcar que existe uma América indígena, por outo lado, cabe perguntar o que há de colonizador no termo que nos permite questionar a colonização? Assim, o pensamento ameríndio ao passo que nega a imposição de um pensamento colonizador, o reproduz, negando também as múltiplas formas de dizer, assim como quando utilizamos a palavra xamã, assim como quando
utilizamos a palavra ayahuasca para tentar traduzir os usos e costumes da maioria dos povos que dela fazem uso.

Os Guarani, temos o nosso nome, então posso dizer que um Guarani não toma Ayahuasca, toma Ayahuasca determinado povo, com seu ritual, com sua forma de ser, com sua forma de fazer, com sua forma de lidar com os “elementais”, talvez esta palavra nem seja adequada, são sempre adaptações, e estas adaptações podem diminuir, e muito, nossos mundos. Do mesmo modo, quando se utilizam palavras próprias de uma cultura para dizer sobre outra, sabemos se tratar
de uma adaptação, de um mundo que tenta fazer com que o outro mundo te reconheça, e que te respeite e que te considere, mas não é o nosso mundo, a palavra xamã, como a palavra pajé, não fazem parte de todos os mundos e não podem representar os muitos modos de ser. Se cada povo tem termos próprios para tratar seus “xamãs” e “pajés”, então talvez seja interessante começarmos a partir daí, assumindo que cada povo tem formas muito próprias de lidar com suas
culturas. Além disso, utilizar uma única palavra para englobar todos não é costume nosso: quando tomo Ayahuasca com um parente Huni Kuin, não estou tomando Ayahuasca, estou tomando Nixi Pãe, com um Ashaninka não estou tomando Ayahuasca, estou tomando Kamarâmbi, com um Manchineri estou tomando Kamalambi, com outro parente tomo Kaapi, Yajé, Shury… porque sei que são diferentes, nos rituais, nas formas de preparo nos cantos… e será válido respeitarmos todas estas formas, sem preguiça de nomear ou de perguntar o nome
quando se é possível ouvir, pois existe um pensamento que tem na Europa seu centro e pelo mundo se dissipa, que nos nega e rotula, e tenta encaixar em determinados quadros.

Um dos efeitos deste processo é a constante impossibilidade de dizermos, até que um dia tenhamos a possibilidade de dizermos, se não soubermos o que dizer, se as memórias de quem somos forem obstacularizadas, não diremos muito, diremos quem somos partir do olhar do “outro”, por exemplo, quando León Cadogan escreve sobre Aywu Rapyta, sobre as palavras inspiradas de nossos avós, iremos interpretar a partir da língua de seu tradutor aquilo que nos diziam nossos antepassados. E isso em muitos momentos pode significar uma redução, uma homogeneização e, por que não dizer, a ocidentalização de um pensamento originário. Apenas como exemplo: o próprio Pierre Clastres (1990, p.17-18), observa que León Cadogán traduziu para o espanhol a palavra guarani oguera-
jera, que se refere ao aparecimento de Ñamandu, como “en el curso de su evolución”: jera exprime, com efeito, observa Clastres, a ideia de desdobramento, o auxiliar oguera indica a forma pronominal: descreveremos dessa maneira o movimento de uma asa de pássaro se abrindo, o movimento de uma flor que desabrocha. E é tal o modo de emergência do deus (ainda de acordo com Clastres): semelhante à flor já completa em todas as suas partes, surge das trevas primordiais, sob o efeito da luz da qual ele mesmo é o portador. Não há, nesse movimento, precisamente uma evolução, mas a subtração progressiva à noite das partes acabadas que compõem o corpo divino. […] Convinha, apesar disso, fazer notar essa “injeção” no pensamento Guarani de uma categoria que dele está ausente: a da evolução, ideia tipicamente ocidental.
O pensamento Ocidental, embora não seja homogêneo, é homogeneizante. Imaginemos se os Tupinambá tivessem que saber sobre si próprios e para isso contassem apenas com os relatos dos primeiros viajantes.

Talvez seja interessante pensarmos que nossos modos de ver não podem ser encaixados assim, e, questionar cada palavra continuamente é, antes de tudo, uma forma de resistência e de repensar quem somos, de dizer ainda não! De dizer basta! Pois se adotarmos continuamente os outros termos sem uma reflexão profunda sobre o que significam diante do memoricídio contínuo e sistemático que atravessamos, seremos o “índio” inventado pelo juruá, seremos aquele que pode se expressar apenas pelo “mim ser” “mim vai”, porque é assim que nos compreendem.

Quando são verdadeiras, quando nascem da vontade de dizer, as ideias, como as palavras, não podem ser emudecidas. Somos muito mais que vestígios e fragmentos de um ser caricatural, que cresceu nas neblinas de uma noite esquecida. Falamos com as palavras, com os passos, com os poros e com os silêncios.

Hekorya ryapuko póvae
Hekorya ryapuko póvae…

Aguyjé veté!

Daniel Iberê Guarani M’Byá é indígena, filósofo, esposo e pai. Professor na empresa Universidade Federal do Acre – Ufac e UNIMETA Centro Universitário, É Doutor em Antropologia Social pela UnB – Universidade de Brasília. É um colaborador da ALABEG/RIDE – Academia de Letras e Artes do Nordeste Goiano/Rede Integrada de Desenvolvimento do Entorno-DF e da xapuri.info. Este texto é um excerto de sua Tese de Doutorado ainda não defendida.

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